El festejo ajeno
Entre
dos Mundiales, la misma calle
El 15 de julio de 2026 la ciudad se llenó de banderas y bocinazos porque
le ganamos a Inglaterra. Yo manejaba en medio de todo eso tratando de llegar a
lo de mi mamá, y sentí algo que no era rechazo al fútbol ni desdén por la
alegría de nadie: era la certeza de haber vivido ya esa escena, cuarenta y ocho
años atrás, en la caja de la camioneta de mi viejo, bajando por la Pellegrini
durante el Mundial del 78, con el asesinato de mi abuelo todavía tan reciente
que ni siquiera tenía nombre en mi cabeza. Dos mundiales, dos calles casi
idénticas, y la misma pregunta atravesándome distinto de adolescente y de
adulto: ¿cómo se festeja sobre una tumba que el país todavía se niega a mirar?
No quiero contar esto como una anécdota más. Quiero pararme ahí, en ese
cruce, porque siento que condensa algo que vengo escribiendo desde hace más de
cuarenta años en mi diario: la historia de alguien que hereda el mandato de
cuidar una memoria que el país prefiere anestesiar, y que ve esa misma tensión
repetirse, en miniatura, adentro de su propia casa.
El nudo que se me hizo esa tarde
Le puse un nombre a lo que me pasó ese día: un nudo psico-histórico. Un
acontecimiento colectivo —un Mundial, un festejo popular— se convierte en el
disparador de una marca que llevo adentro desde mucho antes, y al mismo tiempo
esa marca privada me permite leer con más lucidez lo que pasa afuera. No es una
metáfora. Es literal: las mismas calles, San Luis, San Juan, la bajada de
Pellegrini, que en 1978 fueron escenario de una fiesta patriótica en plena
dictadura, vuelven a serlo en 2026, ahora con otro contexto que yo leo como de
entrega de soberanía nacional. La ciudad no cambió de esquinas; cambió de
excusa.
Lo que se me anudó esa tarde no fue un solo hecho, sino tres capas que
vengo arrastrando desde que empecé a escribir el diario, en 1984: la culpa por
seguir vivo y no estar nunca a la altura del sacrificio de mi abuelo, el
gobernador Miguel Ragone, desaparecido; la idea de soberanía, que fue mudando
de forma —de la militancia política de mi juventud a la gestión cultural, de
ahí al territorio de la finca, y hoy hasta la administración de mis propios
objetos y vínculos—; y la vulnerabilidad doméstica, que hoy tiene la cara de
Matías y el miedo a que le pase algo a la bicicleta, la "Chan La
Bura", como antes le pasó a la otra. Estas tres capas no se reemplazan
entre sí: conviven, como capas de tierra que un mismo temblor —el ruido de la
calle en día de Mundial— vuelve a dejar todas expuestas a la vez.
Cuatro décadas dando vueltas sobre lo
mismo
Cuando releo mi archivo no encuentro una evolución prolija de la culpa ni
una conquista progresiva de mi propia soberanía. Encuentro algo más parecido a
lo que el psicoanálisis llama compulsión a la repetición: la misma tensión
vuelve una y otra vez, pero cada vez encarnada en un objeto distinto, y cada
vez la enfrento con un poco más de conciencia.
Entre 1984 y 1995 la herencia de mi abuelo funcionaba como un mandato
casi imposible de cumplir: la culpa era la de no poder equipararme nunca a su
sacrificio, y la soberanía la pensaba casi exclusivamente en clave política,
como militancia. Entre 1996 y 2010 esa culpa, que no encontraba cómo saldarse
en la calle, la fui canalizando en la construcción de saber: la investigación,
la gestión cultural, el trabajo sobre las masculinidades. La soberanía se
corrió de lo político hacia lo territorial y lo simbólico: ahí empezó a asomar
la finca como el lugar donde la deuda con mi abuelo podía traducirse en cuidado
de la tierra y no solo en denuncia.
Entre 2011 y 2020 apareció una variante que ahora entiendo mejor: la
culpa dejó de ser solo una falta frente a mi abuelo y empezó a ser una falta
frente a lo mío, frente a lo que tengo y puedo perder. El robo de la "Chan
La Bura" fue la marca de ese giro: ya no era "no fui capaz de honrar
a mi abuelo", sino "no fui capaz de cuidar lo que era mío". Ahí,
sin darme cuenta, la soberanía política se me volvió soberanía doméstica.
Y entre 2021 y 2026 las tres capas explotaron juntas, por primera vez, en
una sola escena. El trauma del 78 volvió en su forma más literal: la misma
calle. La denuncia sobre la entrega de soberanía retomó el tono político de mi
juventud, ahora a escala geopolítica y no solo local. Y la amenaza sobre la
bicicleta por el uso que le da Matías reactivó, en clave de casa, el mismo
miedo al despojo de siempre. Tres historias que habían tenido cada una su
momento coincidieron, esa tarde, en una sola calle atascada.
El peso de un mandato que no admite
tregua
El psicoanálisis explica la culpa como la tensión entre lo que uno es y
un ideal que exige más de lo que uno puede dar. En mi caso ese ideal no es
abstracto: tiene la cara de un antepasado asesinado por el Estado, y eso le da
una severidad particular. Disfrutar del festejo colectivo, dejarme llevar por
la alegría de un triunfo deportivo, se me vuelve casi una traición al duelo que
todavía no cerré, como si la vigilia sobre la memoria familiar no admitiera
ninguna tregua ni ninguna distracción.
Hay una idea, que retoma y complejiza a Freud, sobre el goce colectivo:
esa algarabía que toma la calle, esas banderas, esos bocinazos, no son solo
alegría; funcionan también como una pantalla que tapa una falta más profunda.
Sentirme culpable de estar triste en medio del festejo no es, entonces, un
problema mío nada más. Es la resistencia de alguien que se niega a taparse, con
la alegría de la mayoría, la falta que el país mismo exhibe: la pérdida de
soberanía que la fiesta viene, justamente, a disimular.
La bicicleta, la finca, mi hijo: lo que
proyecto en lo que quiero cuidar
Cuando pienso en la bicicleta con las categorías de las relaciones de
objeto, entiendo que no le tengo miedo al objeto en sí, sino a lo que ese
objeto sostiene: mi propia capacidad de cuidarme. Si la bicicleta se pierde, se
me confirma una vieja convicción, formada mucho antes del robo de la "Chan
La Bura": que no puedo proteger nada.
La finca, en cambio, ocupa para mí el lugar de lo que cierta tradición
psicoanalítica llama espacio transicional: un territorio intermedio entre la
fantasía y la realidad donde puedo recomponerme sin la exigencia de que todo se
verifique del todo con el mundo de afuera. Que Matías no sienta ese mismo amor
por la tierra no es, ahora que lo pienso así, un fracaso mío de transmisión,
sino la constatación dolorosa de que un espacio transicional no se hereda por
decreto: cada uno tiene que construir el suyo.
Y hay otra idea, que retoma y amplía esas mismas teorías, sobre la
identificación proyectiva: el proceso por el cual uno deposita en otro una
parte de sí mismo que no puede reconocer como propia, y después reacciona
frente a esa parte proyectada como si fuera ajena. Cuando veo en Matías, o en
los pibes que festejan en la calle, una "irrealidad" que me parece
peligrosa, sospecho que no estoy describiendo algo ajeno. Estoy reconociendo,
proyectada afuera, mi propia vulnerabilidad no asumida: el miedo a no poder
sostener los límites de mi territorio, físico y simbólico.
Mi manera de estar en el mundo, chocando
con la fiesta
Hay una idea sociológica que me sirve mucho para nombrar esto: la de un
sistema de disposiciones incorporadas —lo que algunos llaman habitus— que
orienta cómo uno percibe y actúa dentro de un campo social. El mío se forjó en
la memoria de los Derechos Humanos, en la vigilia sobre la verdad y la
justicia, y entra en fricción abierta con el habitus festivo que el Mundial
convoca. No es un desacuerdo de opinión. Es una discordancia corporal: el mismo
estímulo que a la mayoría le produce euforia —bocinazos, banderas, gritos— a mí
me produce alarma.
Otra idea, esta de la sociología de la modernidad, dice que hoy la
identidad se construye como un proyecto reflexivo continuo, sostenido por la
sensación de tener algo de control sobre la propia biografía. Pero cuando el
marco general —esa lectura mía de una entrega de soberanía a escala nacional—
muestra que ese control es ilusorio en lo grande, es más fácil que cualquier
pérdida de control en lo chico se me vuelva insoportable. La dificultad para
transmitirle a Matías el amor por la finca deja de ser, entonces, solo un
problema de familia: se me vuelve el síntoma de algo más amplio, la ruptura en
cómo se transmite lo que uno es de una generación a la siguiente.
El testigo triste en la fiesta de todos
Hay una idea antropológica sobre los rituales que me acompaña hace
tiempo: la de que ciertos momentos colectivos —un carnaval, un Mundial— generan
un tiempo fuera del tiempo en el que las jerarquías cotidianas se disuelven en
una experiencia de unión, de comunidad. El festejo mundialista debería, en
teoría, producir ese efecto igualador. Pero para alguien atravesado por el
trauma político de la dictadura, esa disolución de jerarquías no genera unión:
genera extrañamiento. Lo mismo que a otros los une, a mí me expulsa, porque no
logro —ni quiero— suspender la vigilia crítica que sostengo desde 1984.
La autoetnografía, ese modo de escribir que toma la propia emoción como
material de análisis, sostiene algo que comparto: que la emoción privada,
mirada con atención, siempre tiene una dimensión política. No hay culpa
"puramente personal" en alguien que se define, por su propia
genealogía familiar, como guardián de una memoria colectiva. Y hay otra idea
que me gusta, la del nativo-extranjero: el que pertenece al grupo que observa
y, sin embargo, no logra fundirse en él sin reserva. Estar en la caja de la camioneta
en 1978 y estar atascado en el auto en 2026 son, para mí, dos fotos de la misma
condición: la del testigo triste en la carroza de una fiesta que no es del todo
suya.
El riesgo de una vigilia sin descanso
Hay pensadoras de la memoria que advierten algo que me interpela
directamente: que la memoria de los hechos traumáticos nunca es una posesión
estable, sino un trabajo permanente, disputado entre generaciones distintas, y
que ese trabajo necesita, tarde o temprano, encontrar una forma que no se
reduzca a repetir el trauma original una y otra vez. Leído así, lo que se me
anudó ese 15 de julio expone un riesgo: que la vigilia sobre la memoria de mi
abuelo, necesaria y legítima, se me vuelva una vigilia sin descanso que me
impide habitar, aunque sea por una tarde, la alegría ajena sin sentirme
culpable.
Este riesgo no es menor, porque toca directamente algo que me pregunto
seguido sobre mi propia escritura: que "plasmar", darle forma
literaria a mi archivo, se convierta en un refugio estético que anestesia en
lugar de nombrar las responsabilidades que todavía están pendientes. La
disonancia que sentí frente al festejo de 2026 puede leerse, entonces, no solo
como un síntoma para resolver, sino como una alarma sana: el recordatorio de
que la memoria crítica cumple su función mientras me siga doliendo, mientras no
termine de acomodarse a la algarabía de la mayoría.
Una soberanía que no delego en nadie
Esta vuelta que doy —del mandato de mis veinte años a la crisis doméstica
de 2026— no se cierra en una síntesis tranquilizadora. Las teorías que fui
usando me sirven para nombrar la repetición, pero no me prometen que se
termine; me explican la fricción entre mi forma de estar en el mundo y la de la
mayoría, pero no la disuelven; le dan lenguaje a mi extrañamiento como testigo,
pero no me devuelven una pertenencia que quizás nunca tuve del todo.
Lo que sí me deja este recorrido es algo más chico y, creo, más útil:
soltar la proyección que puse en Matías, esa exigencia de que sea el guardián
de la finca y, por extensión, de la memoria familiar. Entender que la
soberanía, si la voy a sostener, no puedo delegarla en la custodia de otro, ni
siquiera en la de un hijo.
Volver a mi propio territorio —la finca, la escritura, este archivo de
más de cuarenta años— no como quien le exige continuidad a nadie, sino como
quien lo habita en primera persona: esa es, me parece, la única forma de
soberanía que este nudo me deja disponible. Una soberanía que no depende de que
el país deje de festejar sobre sus propias ausencias, ni de que Matías ame la
tierra como la amo yo, sino de mi capacidad de pararme, con tristeza y todo, en
mi propio suelo.
