En “Un café entre dogmas y supervivencias” la escena es
mínima y cotidiana: dos amigos gays, una cocina angosta, pan, queso y café
compartido. Pero en ese espacio doméstico se despliega mucho más que una charla
de sobremesa: entre insultos cómplices y chistes sexuales, Leandro y Matías
discuten sobre masculinidades, fe, homosexualidad, salud, herencias y futuros
posibles, dejando ver cómo las biografías marcadas por el VIH, la moral
religiosa y la homofobia internalizada se entrelazan con los afectos y los proyectos
de vida.
El relato combina el tono íntimo del cuento con claves
analíticas accesibles para lectoras y lectores interesados en género, salud y
vínculos: muestra cómo la agresión puede funcionar como forma de cuidado, cómo
la “familia elegida” disputa el lugar de la familia biológica y cómo dos
cuerpos cansados, atravesados por el estigma y la precariedad, inventan maneras
resistentes de acompañarse. Es, al mismo tiempo, una historia de cocina y una
puerta de entrada a pensar las masculinidades, la enfermedad y el deseo desde
las orillas.
En la cocina
Leandro y Matías se
encuentran en la cocina de Matías, una mañana de las pocas que se encuentran, que
se parece a todas y a ninguna. Entre la pava al fuego, el pan lacatal y el
queso cremoso a medio usar aportados por
Leandro, vuelven a desplegar el viejo
libreto compartido: se insultan, se provocan, se cuidan. El escenario es
mínimo, pero la conversación desborda la mesa: ahí se juegan el cuerpo enfermo
y el cuerpo ansioso, la culpa y el deseo, la fe y la rabia, la familia de
sangre y la familia inventada.
I. El ritual de los sándwiches
La cocina es angosta y está demasiado llena de cosas: platos
recién lavados, plantas que suman verde, el olor persistente del café recién preparado.
Matías, inclinado sobre la mesada, unta el pan con una paciencia impostada. Leandro lo mira desde la puerta, agarrado al
marco, como si estuviera entrando a escena.
—Ay, hijo de p*** —lanza Matías, sin siquiera girarse.
—¿Y qué sándwiches? Mirá vos lo que te estoy haciendo, nene —responde Leandro, exagerando la voz, marcando cada
sílaba como si imitara a una actriz vieja.
Es su idioma privado: el insulto no hiere, abre la puerta de
la intimidad. De inmediato empiezan las correcciones mínimas, el reparto del
poder en migas.
—Ya nos comimos todo —protesta Matías.
—Ahí falta. No repartas más. Falta —insiste Matías, como si el orden de las
porciones fuera una cuestión de justicia histórica.
Cuando Leandro
desliza el cuchillo sobre el pan, Matías se acerca y lo observa con falsa
seriedad.
—Con suavidad se unta —dice Leandro, casi pedagógico.
—Más. Pero poné más. Eso lo estás pintando —se burla Matías, y en el mismo
gesto transforma la escena doméstica en chiste sexual—. Pero esperá, así te
ponen crema en el orto para cogerte o te ponían, mirá, así. Ahora te pasa la
lengüita. Todo humedecido.
Leandro no se
escandaliza; interpreta su papel:
—Qué pecadora que sos.
Entre risas, Matías anuncia que se va a mear, que está se
está re meando, y promete seguir con “los sandwichitos” después. Leandro, entre resignado y complacido, declara
que los sándwiches ya están, y lo insulta con la familiaridad de quien conoce
todas las cicatrices del otro.
La escena parece intrascendente, pero en cada gesto se
condensa una forma de estar juntos: la burla sexual como forma de ternura, la
grosería como prueba de confianza, la comida como pacto de supervivencia construida
entre ambos.
Antes de probar el primer bocado, Leandro remata la escena con una declaración
de autoridad intelectual:
—Ay, que ya leería el machismo ahora que estoy estudiando de machos, sé todo.
Estoy haciendo dos diplomaturas sobre masculinidades.
En esa frase se cruzan la cocina, la academia y la historia
de ambos: el cuerpo que hace sándwiches, el cuerpo ofendido por el machismo, el
cuerpo gay que aprendió a defenderse riéndose de sí mismo.
II. Dogmas del cuerpo: masculinidad, género, pecado
1. Masculinidades en disputa
La charla se desplaza casi sin transición: del pan untado al
género, del chiste al dogma. Leandro,
inflado por sus diplomaturas, intenta nombrar el mundo en plural.
—Existen varias masculinidades, entonces —dice, casi
desafiando.
Matías responde como si recitara un catecismo biológico:
—Hay una sola masculinidad. Así como hay hombre y mujer, nada más. Punto. No
existe ninguna masculinidad, hay una sola.
Leandro intenta abrir
una brecha: señala que él y Matías no comparten la misma manera de “ser
hombre”, que lo que viven, lo que desean y cómo se muestran no entra en una
única categoría limpia. Matías, sin embargo, se aferra a la certeza del cuerpo
óseo:
—Vos “sentite como quieras, pero vos sos hombre. Te morís
dentro de 100 años. Hablás en el cajón. No hay órganos porque está todo
podrido. Investigan los huesos y saltamos hombres. Los hombres. Punto.
La escena tiene algo trágico y cómico a la vez: dos hombres
gays discuten la masculinidad replicando, cada uno a su modo, los discursos que
los excluyeron. Leandro quiere
pluralizar, pero a la vez también clausura, llamando “desviado” a quien no
encaja; Matías se refugia en el hueso, en la prueba forense, como si ahí
hubiera un refugio frente a la ambigüedad.
En esa discusión no está en juego solo una teoría de género,
sino la manera en que cada uno puede o no; reconocerse como un hombre legítimo,
pese a la experiencia de la abyección y el estigma.
2. Fe, culpa y regresiones
El salto hacia la religiosidad no es brusco; emerge de la
misma matriz moral. Matías anuncia, con solemnidad cotidiana:
—Yo voy todos los domingos a misa.
Leandro, que lo
conoció en los 80, escucha esa frase como si le hubieran cambiado el guion a
mitad de la obra. Y continúa Matías confesando que ese mismo día rinde el
examen para la confirmación. Leandro
reacciona con horror performático:
—Es lo último que podía escuchar de tu transformación. A misa!
No quedó nada de ese adolescente de los 80.
Lo que se discute no es solo una práctica religiosa, sino
una biografía compartida: la misa aparece como una traición a un pasado común
de rebeldía, sexo, noche y miedo al sida en tiempos en que la enfermedad era
casi una condena de muerte.
Matías se reconoce como ex monaguillo, diácono, devoto de la
Virgen del Valle; para él, el retorno a la fe no es un giro, sino una
restauración. Su moral se despliega con crudeza: toda sexualidad fuera del
matrimonio es pecado mortal, incluyendo concubinato, divorciados vueltos a
casar y homosexuales con vida sexual activa.
Y continúa anunciando algo que sorprende aún más a Leandro. Cuenta que ha dejado de coger, de ver
porno, de masturbarse, convencido de que ese sacrificio lo pone “en paz con
Dios” y, sobre todo, consigo mismo.
La castidad aparece entonces como un extraño punto de
encuentro entre culpa y cuidado de sí: una forma de recuperar control sobre un
cuerpo marcado por la enfermedad, el deseo y el juicio moral ajeno.
3. Homosexualidad, patología y orgullo
Cuando pasan a hablar de la homosexualidad, el tono se
vuelve más espeso. Leandro afirma que no
eligió ser gay. Matías, en una mezcla de ironía, autoagresión y teoría mal
digerida, declara:
—Nosotros somos productos de una patología. Es un complejo
de Edipo. Tenemos una sexualidad desordenada.
Leandro intenta
relativizar, señalando el carácter discutible de esa categoría, incluso
recordando que ese tipo de diagnóstico viene de Freud y no de una verdad
revelada. Matías, sin embargo, insiste: esa “patología” explicaría la
imposibilidad de tener una vida ordenada, la dificultad para encauzar proyectos
estables, la serie de amores rotos y entornos caóticos que los rodean.
Lo paradójico es que, en otros momentos, Matías habla de su
vida afectiva como fuente de felicidad, celebra relaciones, fantasías, placeres
que contradicen la idea de una existencia solo “desordenada”. En ese vaivén se
percibe el efecto profundo de la abyección: incluso quien piensa críticamente, arrastra
en su lengua restos de los discursos que lo llamaron enfermo, desviado,
peligroso.
La charla, así, oscila entre la autoenunciación orgullosa
(“es mi felicidad”) y la autoacusación patologizante. Esa contradicción es una
marca subjetiva de la marginalidad: el sujeto internaliza los nombres que lo
expulsan y, al mismo tiempo, los subvierte con su mera persistencia en el
deseo.
III. Cuerpos cansados: salud, ansiedad y tiempo
1. Matías y la crónica cercanía de la muerte
Cuando hablan de salud, el tono se afloja y se vuelve más
desnudo. Matías no exagera: inventaría, saca cálculos.
Cuenta su diagnóstico de VIH desde los años 80, la larga
historia de infecciones, la sucesión de episodios de COVID, el sistema
inmunológico erosionado durante décadas. Asegura que no le quedan más de diez
años de vida como mucho, ya categorizado como geronte en la lógica médica, un
cuerpo que la medicina mira desde la óptica del “riesgo acumulado”.
Lo dice sin melodrama, como quien repite una cuenta que ya
hizo muchas veces. Su modo de seguir vivo es admitir la finitud a cada paso.
Explica, casi didáctico, cómo un sistema inmunológico golpeado “agarra todo lo
que anda dando vueltas”.
Leandro, frente a esa
dureza, intenta plantarse en un realismo esperanzado: lo invita a no sentarse a
esperar la muerte, a reconocer que, si las estadísticas fueran destino, ya
estaría muerto hace años. En esa insistencia hay una forma de cuidado:
discutirle el pronóstico a Matías es negarse a asistir pasivamente a su
autoentierro narrativo.
2. Leandro, el pico de ansiedad y la
finca
Leandro, que por
momentos se coloca como el “más sano”, relata su propia fragilidad: una gripe
reciente, la sospecha de COVID, la disfonía y la tos, el cuerpo que se resiente
después de una ola viral.
Pero donde se rompe es al hablar de la finca: cuenta que, al
avanzar un paso decisivo en su proyecto rural, tuvo un “pico emotivo” tan
fuerte que se quedó sin aire, que se fue “al carajo de la ansiedad, de la
emoción, de todo”. No es solo enfermedad respiratoria; es el cuerpo somatizando
la mezcla de ilusión y temor frente al futuro.
Matías, en una frase de refrán, le contrapone su propia
filosofía: vivir en el presente para no quedar atrapado entre la angustia del
pasado y la ansiedad del futuro. Esa máxima sencilla condensa una ética de
supervivencia: cuando se ha vivido tantos años al borde de la muerte, el
presente se vuelve el único territorio habitado con cierta soberanía.
IV. Fincas, herencias y familias posibles
1. La finca como proyecto y como trinchera
Leandro habla de la
finca como un horizonte de sentido: quiere estructurar en veinte años un
espacio productivo que sobreviva a su propia vida, que permita que “otra gente
pueda seguir”. Sueña con arrendar potreros, cultivar papas, criar gallinas,
asociarse con jóvenes del pueblo para que encuentren allí trabajo y futuro.
Matías escucha esos planes con una mezcla de ternura y
sarcasmo: le recuerda su edad, le calcula el tiempo, le baja las expectativas,
casi como si intentara protegerlo del golpe de desilusión. Además, marca un
límite tajante: puede dar un plato de comida, pero no meter gente —y menos
jóvenes— en su negocio. En su lógica, abrir la estructura productiva a la
“familia elegida” es arriesgar la propia supervivencia económica.
Las diferencias expresan dos modos de tramitar la
marginalidad: Leandro apuesta a un
legado que lo trascienda y se vincula con otros, Matías se defiende blindando
sus recursos. Ambos, sin embargo, están tratando de responder a la misma
pregunta: ¿qué queda de uno cuando el cuerpo se desgaste del todo?
2. El peso de la familia biológica
El conflicto con el hermano y el temor a “destruir” la
familia marcan la voz de Leandro. Cuenta
que su proyecto de arrendar un potrero ni siquiera fue escuchado; que la única
lectura posible para su hermano es que quien no quiere criar vacas, traiciona
el mandato paterno.
Sabe que, cuando sus padres mueran, la cuñada pedirá su
parte, y que reclamar lo que le corresponde lo colocará en el rol del “hijo de
puta que destruye la familia”. Vive atrapado entre el deseo de autonomía y el
mandato de unidad familiar, en una trama donde ser varón gay, sin pareja
estable y con otros proyectos, lo deja en posición de mucha fragilidad.
Matías, que ya aprendió a “no engancharse en la psicosis”
familiar, le recomienda tomar distancia. Su propia experiencia de abyección lo
ha llevado a construir un criterio de supervivencia: cuando la familia de
origen solo opera como fuente de culpa y control, la única salida posible es
poner un límite subjetivo, aunque el vínculo se resienta.
La tensión entre familia biológica y familia elegida
atraviesa ambos relatos: Leandro busca
transformar la finca en lugar de acogida y trabajo para jóvenes; Matías levanta
una muralla entre afecto y economía, pero, en otros planos, también arma sus
propias redes de amistad, deseo y cuidado fuera del parentesco formal.
V. Jóvenes, deseo y “sexualidad desordenada”. El temor por volverse cuerpos
sobrantes
Al final de la jornada, la conversación vuelve a la carne: Leandro, casi picaresco, se declara fascinado
por los “pendejos tan lindos” que aparecen en su vida. Cuenta encuentros
sexuales con muchachos de veinticinco años, amores fugaces, re encuentros
periódicos. Es su felicidad, insiste, como si necesitara que el otro reconozca
cierto derecho al goce, incluso dentro de toda la moral condenatoria que ambos
repiten por momentos.
Matías lo escucha y sentencia que esa es su perdición, que
el chico está “totalmente prostituido”, que la generación joven es inconstante,
sin objetivos, sin empeño. Habla de la “generación de cristal” como incapaz de
sostener proyectos, lo que contrasta con su propia biografía de larga
resistencia, enfermedad y supervivencias sucesivas.
En el fondo, lo que está en juego son dos temporalidades del
deseo: la de quienes crecieron en un contexto de abyección radical, donde el
sexo podía confundirse con la muerte, y la de una juventud más distante de ese
trauma inmediato, pero atravesada por la precariedad y la inestabilidad
generalizada.
Leandro se aferra a
esos encuentros como pruebas de que todavía es deseable, de que no ha quedado
fuera del mercado erótico, pese a la edad y la marginalidad. Matías, más
severo, ve allí la confirmación de la “sexualidad desordenada” que les impide
organizar la vida. Entre ambos, sin embargo, late una misma cosa: el miedo a
ser descartados, a volverse cuerpos sobrantes.
Análisis dialógico
1. Intimidad agresiva: el insulto como cuidado
El tono general de la conversación se sostiene en una
paradoja: cuanto más se insultan, más se permiten decir lo indecible. El
lenguaje agresivo funciona como puerta de entrada a zonas de máxima
vulnerabilidad: diagnósticos médicos, culpa religiosa, deseos “impropios”,
miedo a la herencia.
El ritual de los sándwiches condensa esta dinámica. Mientras
se corrigen sobre cómo untar el queso crema, se abre un espacio de cuidado
concreto (Matías cocina, Leandro pide
café), pero también se despliega la burla sexual, la ironía sobre el machismo,
el chiste agresivo. La agresión opera como ecualizador: permite tratar temas
serios sin caer en el tono solemne que, quizás, les resultaría
insoportablemente expuesto.
Esta dualidad se repite en otras escenas: después de
llamarlo “marica malcogida”, Matías escucha detalles sobre el recuento de CD4
de Leandro; después de tildarlo de
“desviado”, Matías confiesa su pacto de castidad y sus temores ante la muerte.
La violencia verbal se vuelve, así, una forma torcida de hospitalidad
emocional.
2. Diálogo de sordos y monólogos paralelos: escuchamos las heridas y no las
ideas, para cuidarnos
En términos dialógicos, la conversación está llena de
momentos en que ninguno escucha realmente al otro. Cuando Leandro intenta introducir la noción de
“masculinidades” en plural, Matías responde reafirmando su tesis esencialista
sin atender a la argumentación. Cuando Matías expone su código moral religioso,
Leandro, en lugar de interrogarlo, se
limita a mover su propia posición hacia la castidad como solución individual.
Estamos frente a un “diálogo de sordos”: no hay intercambio
orientado al entendimiento, sino monólogos que se entrecruzan. Cada uno espera
su turno para regresar a su marco interpretativo y protegerlo del
cuestionamiento. Esta forma defensiva no anula el vínculo; por el contrario, lo
estructura. Sus identidades están tan arriesgadas en estas tensiones que
escuchar de verdad al otro podría implicar ceder terreno en la propia
supervivencia simbólica.
Aun así, el diálogo de sordos coexiste con una escucha muy
fina en otros registros: Matías registra el cansancio de Leandro y le pone café delante; Matías capta
el pánico de Leandro ante la posibilidad
de ser “el malo” en su familia y le ofrece una lectura distanciada de la
“psicosis” del hermano. No escuchan las ideas, pero escuchan las heridas.
3. Ideología encarnada: salud, proyectos y deseo
El análisis del diálogo entre Matías y Leandro muestra que las ideologías de ambos no
son abstracciones, sino lentes con los que narran su salud, sus proyectos y sus
relaciones.
El esencialismo biológico de Matías se refleja en cómo
concibe su propio cuerpo: un sistema con límites definidos, cuantificable en
CD4, con una historia clínica extensa pero ordenable en cifras y diagnósticos.
Su fe refuerza esta visión: hay pecados claros, reglas claras, enfermedades que
se sobrellevan con disciplina y resignación.
La perspectiva más psicológica y fluida de Leandro se ve en su tendencia a vincular la
enfermedad con picos emotivos, a leer el cuerpo como territorio de afectos y
angustias, no solo de virus y células. Su apuesta por la familia elegida, la
crítica a la “psicosis” familiar y la voluntad de nombrar las masculinidades en
plural también derivan de ese marco.
En los proyectos de finca y en las relaciones con jóvenes,
estas visiones vuelven a cruzarse: mientras Leandro proyecta una comunidad productiva que
lo trascienda, Matías advierte los riesgos de mezclar afecto y economía,
contaminado por la experiencia de precariedad y traición. Ambos intentan
reordenar la vida desde posiciones marcadas por un largo historial de
exclusión.
Conclusión: abyección, margen y resistencia compartida
La relación entre Leandro y Matías está atravesada por las
marcas profundas de la abyección y la marginalidad que han atravesado sus
biografías: homofobia internalizada, moral religiosa condenatoria, estigma
asociado al VIH, precariedad económica y familiar. Esas marcas aparecen en su
lenguaje patologizante, en la culpa que arrastran, en el miedo a no tener “vida
ordenada” ni legado legítimo.
Sin embargo, el cuento y su análisis dialogal muestran que,
en medio de ese paisaje hostil, ambos han tejido una forma resistente de
acompañarse. La agresión se convierte en código de intimidad, el diálogo de
sordos en ritual estable donde cada uno puede reafirmar su visión del mundo sin
perder al otro, la cocina en una pequeña zona franca donde la enfermedad, la
culpa y el deseo pueden nombrarse sin testigos externos.
Su vínculo no borra la abyección, pero la desactiva
parcialmente: se insultan con las mismas palabras con que fueron insultados,
pero ahora esas palabras circulan en un espacio donde no hay policía moral ni
médico que los vigile. Cocinar juntos, discutir sobre la finca o la misa,
hablar del futuro que quizá no llegue es, para ellos, una forma de preservarse:
constituyen una microcomunidad de dos, hecha de heridas, dogmas y ternura,
capaz de sostenerlos en el margen y, a su modo, de garantizar que ninguno de
los dos tenga que enfrentar su propia precariedad completamente solo.
